Ömer Özbey
Hannah Arendt hiç kuşkusuz 20. yüzyıla damga vurmuş önemli bir fikir insanı ve siyaset felsefecisiydi. Gerek modern ontolojinin müdavimi olan Heidegger ile Marburg Üniversitesinde beraber çalışmaları, gerek Nazilerin iktidara gelmesinden sonra Fransa’ya kaçıp Walter Brenjamin, Raymond Aron, Günter Anders ve Heinrich Blücher (kocası) gibi modern zamanın tilmizleriyle olan ilişkisi kuşkusuz fikirlerinin zirveye ulaşmasında etkili olmuştur. Onu, çağını aşan bir filozof (her ne kadar Arendt kendisini filozof olarak görmemişse de bu ona haklıca yakıştırılan tevdiyi ortadan kaldırmaz) yapan saiklerin başında savaşların, yıkımların, emperyalizm, faşizm, antisemitizm ve totalitarizmin hakim olduğu, meşru siyasal örgütlenmenin sekteye uğradığı apolitik bir dönemin (ne yazık ki tekamüliyetle 21. yüzyılda da hâlâ şahit olduğumuz kaos durumu) çelişkilerini kavramsallaştırarak, analiz ederek insanlığın karşı karşıya olduğu mevcut kötülükleri çözümlemeye çalışarak çağının ‘zeitgeisti’ne (zamanın ruhu) ışık tutmuş olmasıdır. Tam da bu noktada 1958’de yayımlanan eseri ‘İnsanlık Durumu’nda (The Human Condition) Arendt, çağının mevcut çelişkilerini; tarihsel anakronizme ters düşmeden antikite (Antik Yunan, Roma), yabancılaşma, kamusal alan, özel alan, emek, iş ve eylem gibi kavramsallaştırmalarla anti-modernizm ekseninde yapıbozumuna uğratarak fildişi kulesinden insanlığın mevcut problemlerine çare aramıştır. Elbette Arendt’in alamet-i farikası sayılan, Nazi Almanya’sında SS subayı iken milyonlarca Yahudi’nin toplama kamplarında ölüme gönderilmesine neden olan K.A. Eichmann’ın Kudüs’teki yargılamasını anlattığı ‘Kötülüğün Sıradanlığı’ (1963) ve ‘Totalitarizmin Kaynakları’ (1951) Arendt’in kötülük (teodesia) olgusunu siyaset felsefesi bağlamında çözümlemesinin yapı taşını oluşturan ana kaynaklardır.
Arendt, İnsanlık Durumu’nda insani etkinlikleri Vita Activa ile (hareketli yaşam) tanımlayarak bunu da emek, iş ve eylem olarak açımlar. Bu etkinlikler aynı zamanda insani varoluşun temel koşullarıdır. Ve Arendt bu üç insani etkinliklerin içinde en önemlisinin ‘eylem’ olduğunu ifade eder. Arendt’e göre insan, eylemde bulunduğu müddetçe varlık alanına müdahil olur ve bu mikyasta siyasi etkinlikte bulunabilir. Arendt’in eylem formülasyonu esasen Marx’ın sistematize ettiği ‘praksis’ (pratik, aksiyon, eylem) kavramıyla hemen hemen aynıdır. Marx’ın sınıfsal çelişkileri ortaya koyarken ‘insan doğasının özünde toplum içinde pratik olduğuna’ yönelik düşüncesi bu durumu olumlar niteliktedir.
Arendt eylemin önemine ilişkin şöyle der: “Eylem şeylerin veya maddenin aracılığı olmadan, doğrudan insanlar arasında geçen yegâne etkinliktir; insanın çoğulluk durumuna, yeryüzünde İnsan’ın değil insanların yaşadıkları ve bu dünyada ikamet ettikleri gerçeğine karşılık gelir.” (H.Arendt, İnsanlık Durumu, sf.35)
Arendt’in yukarıda da ‘insan çoğulluğu’na vurguladığı gibi eylem ancak kamusal alanın varlığıyla mümkün olabilir. Kamusal alan, Rousseau’cu bir ifadeyle söylersek bizi bir arada tutan, üzerinde uzlaşmaya dayalı kararlar aldığımız toplumsalın gerçekleştiği alanlardır ve bu alanlar insani etkinliklerin paylaşıldığı, düşüncelerin aktarıldığı alanlar olduğu için insani eylemler bu mekânlarda ifşa olur. Bu ifşa olunma şeklini Guy Debord, ‘Gösteri Toplumu’nun üçüncü pasajında şöyle belirtir: “Gösteri kendini, hem bizzat toplum olarak, hem toplumun bir parçası olarak ve hem de bir birleştirme aracı olarak sunar. Gösteri, toplumun bir parçası olarak, özellikle, bütün bakış ve bilinçleri bir araya getiren sektördür.”
Arendt özellikle de Eski Yunan’daki polisi, agoraları, insani eylemleri özgürleştirici alanlar oldukları için olumlar. Fakat moderniteyle beraber kamusal alanın etkisini yitirmesiyle bireyler, kendi ontolojik kabullerini sunamamakta, siyasal etkinlikte bulunamamakta bu da özgürleşme problemini doğurmaktadır. Kamusal alanın dışına itilen insanın karşılaştığı diğer bir problem de yabancılaşmadır. Hannah Arendt’in problematikleştirdiği yabancılaşma, Marx’ın yabancılaşmasından (alienation) farklı olarak bireyin kendine değil bizzat kurduğu dünyasallığa yabancılaşmasıdır. İnsan, kamusal alandan tecrit edilince (Arent bunu totalitarizmin sonucu olarak belirtir) siyasal etkinliğe de katılmadığı için hiçbir düşünme etkinliğinde bulunamaz; bu da onu insanlığın problemleri karşısında duyarsız, ataletli bir varlık derekesine düşürür.
Arendt insani durumun problemini şu iki yitirilen hakikatte arar. O da, ‘sağduyu’ ve ‘içe bakış’tır. Çünkü Arendt’e göre insan varlığı bu alanlarda kendisinden başka hiç kimseyle yüz yüze gelemez. Günümüzde ne yazık ki kitle toplumu ve bunun sonucunda ortaya çıkan yozlaştırıcı, çürütücü, ataletli apolitik tavrın soylulaştırılmasına aracılık eden geleneksel/yeni medya, kitle kültürünün etkisiyle totalitarizminin zaferini ilan etmiş gibi görünüyor. Çünkü Arendt’e göre kitle toplumunu özünde oluşturan şey bizzat totalitarizmin kendisidir. Bundan kaynaklı hem tarih hem doğa hem de insani durum, deformasyona uğratılarak yeniden üretime sokuluyor. Bir nevi bu durum Marx’ın ‘yanlış bilincinde’ tezahür eden kapitalizmin çelişkilerini örtükleştiren olumsuzlamayla aynı anlama gelir. İnsanlığın bu habis durumdan kurtulmasının yegâne yolu galiba kendi içine doğru yapacağı sorgulayıcı deruni düşünme biçiminde yatmakta. Hannah Arendt bu noktada fildişi kulesinden her türlü insani etkinlikten uzak kalan çağımızın ruhunu (zeitgeist) yakalayarak “İçine bakmaya cesaret et” der gibi duruyor. Yazımı onun günümüze ışık tutan şu veciz saptamasıyla bitiriyorum:
“İhtimam ve şefkatleri, hızlı sanayileşmenin bugünün nesnelerine yer açmak için dünün şeylerini durmadan yok ederek, dünyada tamamen insani olandan kalan son unsurlar olarak ortaya çıktılar.”
-Hannah Arendt-
